[裴玉成]阐释的可能

《乐户》一书是乔健先生在上世纪90年代中期联合两位山西本地学者共同写成的,其核心内容是对山西上党地区的乐户的研究。两位山西学者,刘贯文是偏向于历史学的,李天生则专业从事戏剧研究。整个调查是由乔先生设计,三位学者共同执行的。调查结果分为论述篇和资料篇两个部分,出版在《乐户》一书中的仅仅是论述篇。正如该书的副标题所示,该书一共可以区分成两个相对独立的部分,一部分是关于上党地区乐户的田野调查,一部分是关于乐户本身的历史考查。由于是多人分头撰写,书中内容非常庞杂而缺乏体系。山西两位学者看起来对田野调查方法和人类学的史学观点不怎么了解,因此,其挖掘的史料虽然非常丰富,但看起来和他们调查的人群之间缺乏明确的相关性。将《乐户》一书归入艺术人类学的范围来看,这本书并不十分关心艺术本身的人类学解读,而是对从事艺术的人的社会人类学和历史人类学考查。《乐户》将其关注的人群的历史一直追溯到了孔子及其门徒,但同时也意识到在北魏之前其实并没有发现将乐户视为奴婢的现象。自北魏以来,尤其是唐宋时期,乐户一直是以官方认定的奴婢身份存在的。这种情况一直持续到清雍正年间彻底废除贱籍。不难想象,雍正之后,乐户并不一定愿意摆脱他们的历史身份,就算想,恐怕也没有那么容易。即便到了共产党在山西进行土地改革的时候,这些乐户仍旧是被区别对待的,他们分到的土地要远低于当时农民的平均水平。乐户在历史上主要参与迎神赛会、红白喜事和皇宫勋贵的消遣娱乐,其实大多数人生活并非十分困苦,只是社会地位极其低下,简直与妓女比肩了。上党地区的乐户历史可以一直追溯到唐代,但看起来可靠的史料并不丰富,本书对当地乐户的历史并没有深究。当地乐户将周围各个乡镇村落划分成隶属于不同乐户家庭的衣饭,有衣饭的乐户家便可以雇用其他乐手组成乐队,出门赚钱。这个衣饭制度是在废除贱籍之后形成的,与乐户的流动性下降有直接的关系。衣饭是官府授权一个地方的乐户首领总科头划分的。衣饭可以出租(一般五年),也可以出卖,儿子分家的时候也要分衣饭。但对于总科头是如何产生的,其管辖的区域又是如何定义的,书中都没有具体交代。乐户生活状态相当随意,赌博、吸毒、嫖妓、酗酒看来都是平常之事。乐户实行行业内婚制,这种情况在解放之后明显有所变化,但非行业内婚的家庭离婚率很高。祭祀的行业神成为咽喉神,在上党地区调查的时候还能看到一些破败的咽喉神庙。关于咽喉爷的来历,作者举了很多例子,但到底莫衷一是。这个咽喉爷有可能就是教坊妓院供奉的白眉神。但从书中所提供的民间文本来看,我以为这个咽喉神恐怕与历史上的瘟疫和戏剧的驱邪能力有关系。事实上,除了乐户祭祀之外,其他人在每年十二月初八(腊八)也要参加祭祀咽喉神的活动。乐户在家里也会祭祀咽喉神,而且是当作一个全能神来祭祀的,并非只与吹打有关系。除了咽喉神,乐户还有乐星崇拜和面具崇拜,前者与二十八宿有关,后者则与傩戏中的面具崇拜堪有一比。乔健先生研究乐户,关心的问题在于对地位与角色理论的反思,即:角色是地位的动态表现以及角色与地位的统一这样的西方观点不足以解释乐户在当地社会中扮演的各种角色之间的关联性,尤其不能解释何以乐户的社会地位如此低下。在我看来,这无疑是受到了杜蒙(Louis
Dumont)的启发,即,地位并不是单纯在社会横向互动中确立的,同时更重要的是要受到意识形态的影响。但他同时认为,杜蒙在印度的经验基于洁与不洁的严格区分,也不能用来解释乐户。乔健引用了费孝通关于中国社会的垂直整合的观点(我没有找到出处),希望通过将乐户的历史与巫觋的历史相关联,通过历史的纵向的连贯性,来解释乐户的角色整合问题。

一、全书基本观点及脉络《文化与实践理性》(注1)(Culture and Practical
Reason)是当代美国人类学家马歇尔萨林斯(Marshall
Sahlins)学术生涯中期的一部著作。前言的第一句话,萨林斯就开门见山地点明了全书的主旨:本书是对某种观念进行的一种人类学批评。这种观念认定,文化是从实践活动以及实践活动背后的实用利益中逐渐形成的。(萨林斯,2002:前言p1)与这种实践论(praxis
theory)相对照,(注2)萨林斯试图提出另外一种理性,即象征理性或意义理性。两种理性的根本区别在于,实践和文化在社会生活中究竟哪一方起着决定作用。萨林斯从唯物主义与英国、法国结构主义的论争谈起,结合人类学对原始社会的民族志描述,肯定了文化在人类社会中毋庸置疑的重要性:要想发现一个其自身就构成了文化秩序且无须经由知识活动进行转述的现实,实在是一桩徒劳之举。这是因为,在彼此对抗、改造自然或组织他们的共同生活的过程中,个体和社会群体动用了一整套概念,这些概念从来不是唯一可能的,并且,正是这些概念决定了他们行动的确切形式。(同上:p21)人类活动必然具有特定的形式,这种特定的形式是被文化而不是被自然所规定的。只要是现实存在之物,就必定充满了文化的内涵。接着,萨林斯对人类学理论范式中实践理性和文化理性的历史脉络进行了一番梳理。在实践理论的倡导者那里,文化不被认为是一个独立的学科研究对象,只是标识其他现实的记号,文化逻辑消解在了其他逻辑之中。与之相对,文化理性所拥有的基本信念是:意义的创造是理解人与自然互动的关键。我们要理解的是内容。这是我们的目的。(同上:p97)文化本身,而不是其功用,在文化理性的倡导者那里才是真正需要讨论的主题。实践与文化的二元之争在人类学理论中从未停息过。针对这一问题,马克思提出了辩证唯物主义的学说,这在一定程度上消除了实践与文化之间的紧张关系。然而,通过层层解剖,萨林斯指出:虽然辩证唯物主义已经触到了象征和意义的边缘,但由于马克思把意义生成的过程认为是无需激发的,这就又否定了意义图式本身的动力,仅仅把它视为一种反映性力量。这样,当他转向到分析社会和历史本身时,意义就消解在了生产理性和工具效用性之中,而不是作为独立的解释主体存在。萨林斯认为,历史唯物主义实际上是资产阶级社会的自我认识,它是市场经济下功利主义思考方式的产物。在全书的最后,通过对美国社会的食物禁忌和服饰系统的考察,萨林斯尖锐地指出:实际上,资本主义社会与原始社会一样,也是通过意义的方式建立起来的。资本主义并不是理性的,它处处充斥着象征,充斥着由象征的意义差别带来的非理性选择。西方的文明人总是在嘲笑原始人的野蛮,但他们没有想到,自己也同样生活在这种野蛮之中。学术上的实践论只是为了掩盖资本主义系统的象征秩序化,进而以此来想象自身和世界的其他地方,获得神秘化的知识愉悦。二、对唯物主义的批判全书最精彩的部分是对历史唯物主义的批判。萨林斯认为,与前人相比,马克思的唯物主义不是机械的、简单的,它承认人的能动性,也承认自然中蕴含着人的影子。但是,虽然它提出了人与自然之间存在着历史性的中介因素,这一中介因素却不是文化,而是有效生产的理性的、物质的逻辑。文化是作为生产的结果而非生产的结构出现的,这又走到了文化论的对立面。萨林斯认为,这种历史唯物主义的错漏之处主要在以下三个方面:(注3)

格尔兹《文化的解释》一书的后半部分实际上是针对宗教和意识形态以及巴厘斗鸡所做的专题分析。我认为,后面的专题性质的分析只是强化了他在前面所一直努力倡导的人类学方法和思想,或者说,他想做一次榜样,把他提倡的人类学方法进行一次经典的尝试。作为一个目前已经形成巨大影响力的概念, 格尔兹的深描说(thick
description)为他赢得了巨大的学术声誉。虽不能就此认为格尔兹的专题研究是无法复制的经典,但至少他让我们第一次明确地看到,他是如何将自己提倡的极难具体实施的方法在实践中具体运用的。《文化的解释》一书收录了几篇他的比较具有代表性的论文。在这其中,我认为比较优秀的不是他对宗教、意识形态或巴厘斗鸡所做的分析,阐释他所一直努力提倡的深描的人类学研究方法的部分才是重头戏。在《深描:迈向文化的阐释理论》(以下简称《深描》) 一文中,我们能看到他的思想的耀眼光芒。他借用了并非自己首创的一个概念深描,这个词首先是由赖尔使用的,但是格尔兹赋予了它新的生命和意义。在《深描》一文中,格尔兹将人类学的任务限定在对人类文化的解释上,特别是对异文化的解释上。他引用了马克斯韦伯的一个观点:人是悬挂在由他们自己编织的意义之网中的动物。(注1)因为人类本身已经是这个网的一部分,我们对自己所能知道的只有这么多,就像我们无法看到自己的眼睛一样,只有通过借助于外物(比如,一面镜子),我们才能客观地而不是仅仅凭臆测认识自己。从这个角度来说,异文化是作为己文化的一个对立面存在的。并且人类学家会很轻易地自恋地认为,异文化仅仅是作为己文化的一个对立面和参照存在的。这种自我膨胀的认识方法除了对扭曲田野真相会产生效果外别无他用。显然,格尔兹明确地认识到了这一点,在阐明自己在理论和方法上的贡献之外,或许想让自己的人类学方法在这个特定的内部人圈子里充当一次镜子(mirror)的角色。格尔兹的深描不是普通意义上的描述,甚至不应该被理解为深度描述,我想更准确的理解应该是阐释性描述。除去在对田野中遭遇的现象进行忠实记录之外,描述本身还是一个理解和解释的过程,它本身即包含了对文化、对文化所在的宏观和微观背景的理解和说明。或者说,格尔兹的深描概念隐含着他想要重构田野现象全貌的野心,但他自己同时也承认:(在文化分析中)不可能在再现方式和实在内容之间划出一条界线。他举了一个比较经典的例子,用四种眨眼的方式来为他的深描概念做一次形象的阐释:a.无意的抽动,抽动眼皮;b.向密友投去的暗号,眨眼示意;c.对眨眼示意的恶作剧模仿;d.小丑在舞台上表演眨眼示意。格尔兹说,这四种眨眼就构成不同的文化层面,包含了不同的文化意义。与浅层次的描述不同的是,深描不但要对现象本身进行精准地描述,同时还要区分这四种眨眼的意义,而后半部分的内容才是这个概念的精髓所在。(注2)不过,格尔兹的这个眨眼的比喻把很多他的前辈们的田野实践和后期的理论发挥置于了尴尬的境地,对所关注的单一的文化线索进行集中描述和阐释而相对忽略文化所依存的宏大背景的影响和作用的潜在危险在之前是不是在大部分的场景下被低估了?或者说,行走在田野上的人类学家们有没有将他们所关注的一个文化的断片当作连续的文化之流(the
flow of
culture)中的一点来看?他在这里的一个预设是,文化符号的意义是具有共通性的,在一个相对独立的文化体系内部是如此,甚至于,在跨越不同的文化类型之后重新俯视,符号在意义上的共通性的色彩依然十分明显。一个独立的文化体系中的符号意义能够在多大范围内是共通的,是可以而且必须被从共通的角度出发去理解的?从这个角度去理解,如果从时间、事件和意义之流中抽象出来几个相对孤立的点来进行纵深的挖掘,能否窥视到这些点的真实面貌?或者野心更大一点,能否借此看到这些点所依存的文化环境的一些模糊的影子呢?格尔兹认为,这是一个误导策略。一旦陷入了这个模式,就意味着利用他者进行文化意义的象征性的折射和反思的机会丧失,田野工作重新回到了自我迷恋式的内循环体系中,我们实际上又开始习惯性地用自己的语言和思维习惯对田野现象进行反思。所以,到了方法论的层次上,深描说所要论述的就是完成对所关注世界的符号意义的共通性把握,并尝试习惯完全用内部话语和思维习惯对田野现象进行理解和记录。用格尔兹的话说,就是人类学对异己东西(对我们来说而已)的吸收本质上是一种用以排除令人模糊的熟悉感的手段,因为这种熟悉感掩盖了我们自身知觉的相互联系的能力的神秘性。(注3)进入异文化的符号体系的意思并不是简单的模仿,人类学家也不求成为一个真正的本地人,其所寻求的还是理解,最起码,在周遭的本地人因为一个含蓄的色情段子哄堂大笑的时候,人类学家们不会觉得自己的在场成为尴尬的一部分。