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[户晓辉]民俗学:从批判的视角到现象学的目光

世界结构中的中国位置:世界秩序原理批判 也许,我们应该足够重视在《天朝遥远:西方的中国形象研究》中周宁的这样一段经典表述:1750年前后,西方现代性精神结构确立,成为改变中国形象的决定性因素。启蒙运动中完成的西方中心主义的现代性世界观念秩序建立在一系列二元对立范畴上,诸如时间的现代与古代,空间的西方与东方。以欧洲为中心,以进步、自由、文明为价值尺度的东西方文化二元对立的世界观念秩序,是一种知识秩序,每一个民族都被归入东方或西方、停滞或进步、专制或自由、野蛮或文明的对立范畴;也是一种价值秩序,每一种文明都根据其在世界与历史中的地位,确定其优胜劣败的等级,生活在东方、停滞在过去、沉沦在专制中的民族,是野蛮和半野蛮的、劣等的民族;还是一种权力秩序,它为西方资本主义经济政治扩张准备了意识形态基础,野蛮入侵与劫掠成为自由、进步、文明的正义工具……这种意识形态改变了西方文化构筑中国形象的期待视野,中国形象也成为停滞、衰败、专制、封闭、愚昧、野蛮的东方帝国的典型。也许,必须再次特别强调指出,在周宁之前或者之后,国内已有成千上万学者在讨论着现代性问题,据统计单相关讨论的文献就有近万篇,硕士、博士学位论文近200部[5],个别学者甚至还写出了几卷本的大部头,甚至书名就有叫《中国现代思想的兴起》的等等,恕我直言:周宁除外,迄今我不能接触到对现代性有真正透彻了解的论者,更不用说对现代性有着全面理解和深入把握的论者了。绝大部分见到的均是对西方这个大师如何论现代性那个大师如何介入现代性的论争之类,如果不说以其昏昏使人昭昭的话,起码也会让人一头雾水,准确说始终就是见木不见林。再恕我直言,如果一定要说国内曾经还有对现代性的理解和表述得比较显豁的学人,当推刘小枫、周宪也许还有汪民安,但他们对审美现代性的了解和研究显然远胜于对社会现代性的了解和研究,终究无法让人们明白现代性的根本精神结构和最终形成的内在原因。究其根本,就是一直没有人能够意识到,现代性的过程实则是世界秩序原理的构成过程离开了这一点,就完全可能不得要领,且不说南辕北辙,也常常是越扯越远。周宁的见解可谓一针见血:西方现代性自我观念的构成与身份认同,是在跨文化交流的动力结构中通过确立他者完成的……理查•罗蒂说过,启蒙主义有一个政治理想,还有一个哲学理想。政治理想旨在创造一个自由、正义、平等、富裕的社会,而哲学理想则是规划一个以自然和理性为核心的世界观念秩序。启蒙思想为西方现代文明构筑了一个完整的观念世界,或者说是观念中的世界秩序。⑤(p419)对这个观念中的世界秩序,周宁大多时候仍是从文本解读入手。在门多萨神父的《大中华帝国志》、曾德昭神父的《大中国志》以及《利玛窦中国札记》和柏应理神父的《孔夫子:中国的哲学家》等著作中,也许最为重要的是,这些神父不同程度地发现了中国历史超过了《圣经》纪年,至于火药和印刷术也比欧洲早发明了五百年以上。有关古希腊与罗马的历史的发现,有关埃及人与中国人的历史的发现,开始动摇基督教历史信念。近代人文主义挑战基督教神学,最基本的观念就是世俗历史。历史是关于人的现世生命的世俗知识,历史要求认识人的生命进程、意义与价值,而一旦证明历史是人创造的文明的过程,基督教信仰在人类生活中的意义基石,就被动摇了。……从某种意义上说,现代性就是世俗历史的自我确证观念。历史意识构成现代性自我确证的基础,理性批判祛除了人类生活的神旨,历史将在文明基础上构筑人类的新身份。⑤(p430)因此,在文艺复兴时代普遍的崇古思潮下,历史悠久的中国是让人羡慕的,在启蒙运动时代,当历史悠久同时也意味着历史停滞时,荣耀也就变成了耻辱。但无论是荣耀还是耻辱,都直接跟西方现代性意识的觉醒息息相关,发现中国历史悠久并以中国的自然法则或风俗文明的历史,动摇基督教神学的历史观念,发现中国历史停滞并塑造中国历史停滞的他者形象,以确立西方现代进步的历史观念等等,说到底,均是出自他们内在社会变革要求的话语建构罢了。因此,西方现代性的过程实则也是构建世界秩序原理的过程。从中国开始写他的世界史,说他们的祖先还围着兽皮在欧洲森林里追逐野兽的时候,中国人已经将精美的诗歌印到纸上,并且发明了火药与罗盘的伏尔泰不用说,在他用世界历史作为启蒙工具的时候,杜阁正根据启蒙理想设计法国的制度改革方案。政治家、哲学家们在认识世界的同时开始规划世界,周宁以为:启蒙哲学在本质上是一种时间哲学,世界的空间结构最终将统一到时间序列中,人在经验时间中经验空间,而体现着进步历程的历史,就成为人的存在方式。⑤(p438)当培根大法官并不知道罗盘、印刷术和火药的真正发明者,而他却把这三项伟大的发明视作西方现代文明的起点(文学、战争、航海三方面完全改变了整个世界的面貌和状态)时,当传教士的报道和启蒙哲学家的宣传让人们认识这三项伟大的发明者,人们早晚要意识到他们发明了罗盘,却自愿放弃了航海,专制君主禁海,因为惧怕自己的人民就把自己的人民当成国家的囚徒;他们发明了火药,却用火药做装点太平的烟花,最终一再被野蛮的游牧部落征服;他们发明了印刷术,却将印刷术当作统治工具,不但没有促进自由思想,反而禁锢了思想。孔多塞甚至说:如果你想了解专制即使不乞灵于迷信与恐怖也能把人类的能力摧残成什么样子,只要看中国就行了。⑤(p440)伏尔泰、狄德罗、孟德斯鸠、休谟、亚当•斯密等欧洲当时一流的学者和思想家均讨论中国停滞的原因,尽管各自的角度不同见解也各异,但是只要是建构了他者必然确认的便是他们自身。比如孟德斯鸠以为他们的教育不是教会人们如何思考,而是教会人民如何不思考,只服从,那么,就必然思考教育应该教会人们思考同时如何教会人民不服从。亚当•斯密是经济学家,它通过对世界不同地区与国家的劳动需求和人口生产的关系进行分析,总结出三种社会:进步的社会、衰退的社会和停滞的社会。毋庸讳言,周宁对现代性的揭示一下子就让人们清晰地看到了政治、经济、知识的三足鼎立共同推动着西方社会转型的立体状况,同时也揭示出了周宁自己所反复强调的现代性的核心是一种政治哲学的极其深刻的过程。

摘要:本文的研究指出,《天朝遥远:西方的中国形象研究》以其新拓扑历史主义的视角和话语理论,而成为中国学术界前反思性阶段即仅仅消费、搬运后现代学术阶段的结束而进入反思性阶段的标志性著作。周宁以其强烈的问题意识和出色的知识系谱化能力,有效地回答了中国和中国形象的问题在西方现代性以及东方主义话语谱系中是如何形成和被建构起来的问题,为我们揭示出了一个西方现代性观念动态结构以及意象关联性中的中国形象的完整认识结构,从而为重新建构主体性中国形象打下了十分坚固的知识基础和理论基础。由周宁的研究过程还可看出,要从中国视角参与到世界秩序原理重构和意识形态话语争夺,首先必须建立起一种自我批判和自我纠错的话语机制。关键词:西方的中国形象,现代性话语机制,知识系谱化,新拓扑历史主义,主体性中国形象

摘要:批判的民俗学并非针对学者个人的批评,也不是简单地分出是非对错,而是对学科概念和基本问题做严格检验和逻辑论证,以便中止以往的理论判断或学科知识,由此获得一种本质直观的现象学目光,让现象的本质联系直接开显出来。德国著名民俗学者鲍辛格的名著《技术世界中的民间文化》恰恰用这种体用结合的现象学研究为中国民俗学带来了深刻的方法论启示。


关键词:民俗学 批判 现象学 本质直观

颇有意味的是,在我准备做周宁博士的关于西方的中国形象研究的批评性研究之前,脑海里居然反复地叠现着学界流传颇广的朱苏力先生的一句话:法学家,什么才是你的贡献?周宁当然不是法学家,但他的学术贡献确实相当重大。无须讳言,周宁的学术贡献是多方面的,首先当然还是体现在文学学科上的,若用简单的一句话来形容,我想可以用大家都知道的余虹先生的这句话:在当下盛产理论的年代我们却没有理论我可以负责任地说,周宁是个极为难得的例外。这种难得即难得在其特别例外地具备有对西方现代、后现代理论的反思和批判能力。暂且不论周宁对早已是文学学科前沿的比较文学的贡献如何,即便是跨文化研究,其理论前沿的概括能力和先锋能力,国内文学理论界堪能其匹者也属不多见。或者毋宁说在国内思想界,周宁的贡献也堪称重要,如果没有说错的话,至今没有一个理论家、思想家能够像周宁这样可以对构成世界的秩序原理进行如此深入而全面的解读和批判。假如说我们真的有伟大的作者的话,那么他首先应该是个伟大的读者老实说,国内时至今日伟大的读者实属稀有,且不说那些抄袭剽窃者们了,即便学风纯正,能够像周宁这样读书的,可以作为例子来举的实力学者中大概只有邓正来和陈平原寥寥数个了。读书很多的人当然不是没有,但能读到伟大(我说的伟大其实是指解读和批判的综合能力)者就得让人肃然起敬了。更重要的显然还不在这里,毋宁说更有说服力的是其背后的学术冲动和问题意识,比如:21世纪,如果我们真正想在中西文化之间建立一种交往理性,完成我们的文化自觉,我们将如何开始?①(p15)如果我没有说错的话,真正的大学者常常会有着一个终身性问题伴随着自己一生,而上述周宁自己提出的这个问题,我估计实际上已经伴随了他许多年,而且我相信还会继续伴随他许多年,直至他自己所认为的那种交往理性真正建立和文化自觉真正形成的那一天。然而,就像邓正来先生在《中国法学向何处去》一书中所指出的那样:通过这种事先回应的方式开放出本书有可能进一步提出的理论问题,比如说,建构中国自己的法律理想图景,甚或中国自己的有关中国未来和世界未来的理想图景,为什么要重新定义中国?根据什么定义中国?如何定义中国?②(p49)如果允许我也借用这种事先回应的方式,那么,为什么要重新定义中国、根据什么定义中国、如何定义中国等诸多的理论大问题也一样将会一一被呈现了出来。也如邓正来所指出的那样:我们所关注的中国,已经不再是一个地理意义上的孤立的中国,而是一个世界结构中的中国。对于中国来说,这才是三千年未有之真正的大变局。②(p9)而周宁跟邓正来的巨大不同,便在于我们的研究更倾向于使用中国形象,而不是用中国观来讨论这个问题。理论前提的变化决定概念术语的选择,观意味着对现实的某种观念或观点,本身就包含着客观性与真实性假设;而形象作为一种文化隐喻或象征,是对某种缺席的或根本不存在的事物的想象性、随意性表现,其中混杂着认识的与情感的、客观的与主观的、个人的与社会的内容。①(p7)简单地说,周宁与邓正来的主要理论分野,在于前者着力于揭示不确定性后者则着力于揭示确定性。即便如此,在我看来他们二人在不少的时候其实形成了诸多的理论交叉。需要说明的是,本文的研究或批评乃至批判,主要是针对周宁的代表性论著《天朝遥远:西方的中国形象研究》(上下册)一书,并无与邓正来理论进行比较研究的意图,但因为理论上的某种前沿性难免涉及交叉分析,本文也即仅仅局限于一些交叉分析;而对周宁本人的许多其他著述,诸如比较文学、戏剧理论研究以及其他的跨文化研究或编或著部分,本文也暂不涉及。在此试图集中追问的,其实也便是上述为什么要重新定义中国、根据什么定义中国、如何定义中国等系列问题,毋宁说我们的相关追问本来就应该从周宁的这部(洋洋七十三万言)标志着理论界乃至学术界前反思性阶段正式宣告结束的代表性论著开始。


  现代民俗学虽然是一门小学科,但或许正因为小,它才从来不乏危机感和自我批判意识,才能时时反思并超越自身的局限,不断彰显出大格局、大气派和大价值。民俗学以此保持着较高的学术水准,并且证明自己不是古董学,而是具有清醒的理论意识和强烈的现实关怀的一门学问。优秀的民俗学研究恰恰能够将理论意识与现实关怀融为一体,体现出比其他社会科学学科更浓厚的人文关怀、价值诉求和现实穿透力。德国著名民俗学者鲍辛格(Hermann
Bausinger,1926
)的名著《技术世界中的民间文化》堪称这方面的一个典范。它不仅为现代民俗学开拓了崭新的视域,也对社会学、欧洲民族学和文化人类学等学科产生了广泛的影响。

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  《技术世界中的民间文化》是鲍辛格的教授资格论文,初版于1961年,再版于1986年和2005年。该书一经问世,很快就在德语地区(德国、瑞士、奥地利)民俗学界引起了轰动。
在此后的几十年里,德语地区民俗学的大腕人物几乎都对它发表过评论。瑞士民俗学者里夏德传斯(Richard
Weiss,19071962)称这本书是真正的和充分意义上的划时代之作
。德国学者赫伯特弗罗伊登塔尔(Herbert
Freudenthal,18941975)认为,学术著作要么是对原始资料的补充和加工,要么是向新领域的推进,鲍辛格的这本书属于后者
。有评论者认为,鲍辛格用此书为1945年后德国民俗学的重新定向做出了重要贡献
。也有人认为,此书为民俗学留下了深刻的印记,堪称民俗学学科伟大的经典之作

  一本书何以能够推动一门学科的转型?一本书如何在一门学科的历史上具有划时代的影响和意义?或许不同的读者会有不同的理解,但有一点可以肯定:即这些不是靠年龄和册封,而是靠思想和著作。鲍辛格之所以能够写出这样一本启人心智、发人深省的学术著作,或许有多方面的原因,我想强调的一个重要原因是他对民俗学传统的批判以及对现象学方法的运用。

  一、 什么是批判的民俗学?

  20世纪50年代,鲍辛格开始进入德国民俗学界。这时,正值该学科对1945年前的民俗学传统做整体反思并肃清纳粹余毒的时期
。Das
Volk概念的去意识形态化促使德国民俗学进入批判的时代,而鲍辛格推动的图宾根学派正被人们看作批判的民俗学(kritische
Volkskunde)的代表
。或许德国学者所说的批判还指以鲍辛格为首的图宾根学派在20世纪60至70年代引起的学术争鸣以及在民俗学会议上挑起的不无个人争端色彩的口水大战,但我更想突出和强调的是批判在德语学术传统中的独特含义它并非单纯的批评,也不是简单地分出是非对错,而是对问题做仔细的审查和严格的评判,它表达的不是主观意见,而是客观认识。从词源上来看,德语的形容词kritisch(批判的)和名词Kritik(批判)均源于古希腊语动词κρνω,意思是分开、选择、决定、判断,这个词的名词
κρσι意即决定、判断,而它正是德语Krise(危机、紧急关头)和英语crisis(危机、转折点)的词根,后两个词的本意是需要做出决定和判断的时刻。因此,批判与教条相对,它是一种冷静的决断和理性的评判,是一种严格检验和逻辑论证的程序。或许用评判的民俗学更符合我想说的意思,但这样的表达不符合汉语的习惯,汉语也缺乏完全对应的词来表达德语学界自康德以来为批判一词赋予的含义。用康德的话来说,批判不是独断论式的行事程序(Verfahren),而恰恰与独断论相反,批判针对的不是命题,而是命题的论证。换言之,我主要在类似康德三大批判(即《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》)的意义上来理解批判的民俗学,它不仅不针对学者个人而且与学者个人之间的主观恩怨无关,更与中国曾经的政治批斗态度和所谓学术上的人身攻击风马牛不相及。在一定意义上,我们可以把德语地区的民俗学统称为批判的民俗学,因为就学术主流而言,它的一个非常明显的特征就在于客观的、温和的、慢条斯理的、心平气和的摆事实、讲道理精神,所谓有理不在声高者是也。但这些中国式的类比与这里的批判貌合却神离,因为它们很容易抹杀批判一词在不同文化语境里具有的本质差异,所以,必须坚决防止并杜绝用中国文化语境里的批判含义来理解本文所说的批判的民俗学。

  一门学科的发展不能靠一大堆主观意见来支撑,而必须靠能够推演和反驳的客观知识的积累来促动。批判不是意气、感想、感情之争,而是论证和逻辑的辩难。批判正是知识积累和学术发展最有效的途径之一,因为只有经过对学术传统的批判才能真正形成与传统的辨析、选择和对话的关系,才能让后人有可能站在前人的肩上继续前行。正如鲍辛格在《对传统的批判》一文中所指出,对传统的研究以有关传统的理论为前提,也就是要从对传统的批判出发,这种批判可能导致对传统的抛弃,也可能带来对传统的有意保持。我们必须把传统这个概念中立化,也就是说,必须考虑到这个概念具有的积极占有和消极占有的两种可能性,因此,它并不排除对创新的重视。从时间上说,民俗学者的特殊目标就在于把过去的东西运入当前
。当然,鲍辛格仍立足在民俗学学科的基础和传统之上,他像黑格尔那样扬弃(aufheben)传统,这其中既有扬(发扬光大)又有弃(废除和抛弃),正如德语aufheben兼具保存和撤除之意一样。实际上,这也恰恰体现出鲍辛格对待文化传统乃至学科传统的辩证态度和批判精神。

  由此看来,鲍辛格的研究可谓批判的民俗学的典型体现。翻检他的不同时期的诸多文章和著述,我们都可以发现一些类似说法,如民俗学的批判与自我批判(Kritik
und Selbstkritik der Volkskunde) 、对民俗学的一种批判(eine Kritik der
Volkskunde) 、对纳粹民俗学的批判性阐述是当务之急(eine kritische
Darstellung der nationalsozialistischen Volkskunde ist ein dringendes
Desiderat) 、对批判的社会科学的皈依(Das Bekenntnis zu den kritischen
Sozialwissenschaften)。
鲍辛格对连续性(Kontinuit琀)、非同时性(Ungleichzeitigkeiten)、传统、沉落的文化财富(gesunkenes
Kulturgut)等德语地区民俗学的基本概念和传统论题都有专门的论述、分析和批判。他的这些研究,均非针对个人的批评或问难,而是从逻辑上客观地分析概念或者冷静地评判问题,也就是实践一种批判的民俗学。在我看来,批判的民俗学实践不一定表现在纯粹理论层面,也可以体现在民俗学的具体研究之中,鲍辛格的民俗学研究正是这样一种把具体与抽象集于一身的批判的民俗学。从某种意义上说,这种把批判的眼光贯彻到民俗学具体研究之中的做法,难度更大,也殊为可贵。具体而言,我们可以用鲍辛格自己的话来理解批判的民俗学的基本含义:即对通行的基本概念做批判的审查(kritische
戀攀爀瀀爀üfung der g渀最椀最攀渀 Grundbegriffe)
。鲍辛格的许多文章,做的就是这样的工作,而《技术世界中的民间文化》一书的研究,也以这样的工作为基础和前提并且始终贯穿着这样的精神。可以说,鲍辛格的民俗学研究自一开始就充满了批判的精神和辩证的锋芒,他要破的,不仅是旧命题,而是旧命题的论证;他要立的,也不仅是新命题,而是新命题的论证。在鲍辛格这里,破与其说是为了更好地立,不如说是为了更好地看,为了更好地还原并返回实事本身,因为鲍辛格知道,要想看到民间文化的实际存在状况和本质联系,就必须首先破除遮挡视线的一系列屏障,而那些教条的概念和观念正是需要用批判的方式来加以破除的主要障碍。

  如何完成这样的批判任务呢?自然要借他山之石,来攻民俗学之玉。出身于德语语言文学系的鲍辛格阅读广泛,既读法兰克福学派的社会学批判著作,也读康德和海德格尔的哲学著述。从《技术世界中的民间文化》一书的广泛引述和讨论中,我们不难看出鲍辛格阅读面之宽和兴趣之广,以至于该书初版问世之后,民俗学界也有人问,这还是民俗学吗?奥地利民俗学者利奥波德施密特(Leopold
Schmidt,19121981)在评论第1版《技术世界中的民间文化》时说,我们学科可能还不太习惯于鲍辛格的表述方式,如果换成施密特来写,他完全可以弃而不用书中引述的大量文学大师的引语
。当然,鲍辛格的这种广征博引所发挥的作用不仅是为了单纯地扩大研究的视野,更是为了中止以往的理论判断或学科知识,让民间文化的本然状态直接开显出来,进入我们的眼帘。

  正是这种辩证的批判视角很早就让鲍辛格试图拨开迷雾而直面民间文化的动态本质。1951年,鲍辛格发表了第一篇学术论文《我们的传说是活态的口头文学吗?》
。1952年,鲍辛格完成的博士学位论文《活态的讲述》
也是对符腾堡东北部活态口头文学的研究。可见,活态或动态很早就进入了鲍辛格的学术视野,这表明他想把握民间文化的实际生存状况,但怎样把握这种活态或动态的状况呢?是否有常驻的静态,如果有,怎样理解动态与静态的关系呢?要看到这些状况和关系,就需要进行现象学式的还原。