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[徐美洁]拿什么来填地域差别的“坑”

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  话说明代万历年间,我的台州先贤王士性(1547-1598)先生,写了一部《广志绎》。经过亲身亲历、实地考察,他用研究者的目光,写下各地地理环境与地域民俗的差异。周振鹤先生认为王士性的地理人文考察,已具备了现代地理学评价研究的雏形,他的地理背景优劣分析思想,直接影响了顾炎武《天下郡国利病书》的写作(周振鹤《王士性的地理学思想及其影响》,《东南文化》1994年第2期)。

  [内容简介]

《奥丁的子女:北欧神话故事集》,[爱尔兰]帕德里克科勒姆,邢小胖译,上海社会科学院出版社2016年5月第一版.

  据王士性描述,同样的浙江人,其实每个地区都不一样。浙西,也就是杭嘉湖地区,因为平原土地富饶,就多富人。富而知礼的原因吧,所以人性纤巧,雅文物。而我们台州、温州、处州这些浙东山区,山多土瘠,以渔猎农耕为生,画风就成了:俗敦朴,人性俭啬椎鲁,尚古淳风,重节概。地理环境,既是上天给我们的庇佑,也是上天给予我们的宿命,我们往往以为一百年太长,但事实却是,五百年后有时也还是老样子。

  本书是一本从文化路径进行网络研究的方法论初级读本。本书试图全面介绍、解释和说明对网络人群和社区进行研究的一种特定方法网络民族志。网络研究是一个较新的领域,网络民族志也是一种较新的研究路径,它与其他定性研究方法的不同在于,不但与多种形式的文化研究相融合,还提供一组以网络为中介的民族志方法的严格原则。

  每个民族都有自己的神话故事,这些神话故事被一代又一代的人们讲述着:在民族内部,是上一代人说给下一代;对民族外部,则是通过各种方式和艺术形式进行传播。近期上海社会科学院出版社出版的《奥丁的子女:北欧神话故事集》,就是一本我们了解北欧神话的好书。

  所以,王老先生自谦为旅游的考察结果(当然,清代有些人不谦虚地接着话头批评明人好游),至今还不易推翻。章学诚说:浙东贵专家,浙西尚博雅,各因其习而习也。他从学派传承来归纳浙东、浙西的思想风尚,固然是对的,但这种风尚本身也与人文地理的影响相符。后来鲁迅先生评价柔石有台州式的硬气,那是因为他想到了远在明初被诛十族的方孝孺。回看王士性观察浙东尚古淳朴风,重节概,大致不差。可见环境之于人的性情,乃至一地民风的养成,作用是多么明显,还不易改变。对这种地域差别来说,几百年似乎只是一眨瞬,并无多大意义。

  [作者简介]

  北欧神话故事主要部分保留在诗体《埃达》和散文《埃达》中。在北欧神话中,在南极火焰区和北极极寒区之间,母牛奥拉姆布拉拯救巨人伊米尔和他的儿孙,伊米尔的孙子布尔与女巨人贝史特拉结婚生下奥丁、维利和威三位最初的神。三位最初的神,杀死了伊米尔并用他的身躯创造了宇宙、昼夜、日月星辰等等,然后先创造了女人再创造了男人;神们还一直都抗击冰霜巨人。世界大致可以分为三个区域,即诸神的乐园阿斯加尔德、人类居住的城寨米德加尔德以及死神海尔掌管的尼弗尔海姆,通过宇宙中央的大梣树的三条根相串联:树的一条根通往巨人之乡约顿海姆,一条通往尼弗尔海姆,主根则通往众神和人类的两个乐园。由于骄奢淫逸,神族迎来了末日的来临:先是三年严寒酷冬,再是三年神族之间的战争,最后,神族无一幸免于火巨人的大火。随后,幸存下来的人,开启了人的时代。

  《广志绎》卷四江南诸省中写到江西风俗:

  罗伯特V.库兹奈特,
网络民族志的术语提出者之一。他已独自或与他人合作撰写了多篇与网络社群相关的学术论文,也是国际学术界网络文化研究这一新兴领域的领跑者。

  神话就摆在那里,如何讲得有声有色,怎么写得令人神往,这就要看讲述者的功夫了。本书作者帕德里克科勒姆是爱尔兰著名诗人、小说及戏剧家,是爱尔兰文艺复兴运动的代表人物。他创作的作品,一向都以生动风趣引人入胜而著名。在《奥丁的子女》中,帕德里克科勒姆在尊重北欧神话传说的基础上,删减了那些血腥暴力的内容,以便让读者更好地了解北欧神话。在书中,作者并没有按着神话从开天辟地开始讲起,而是在众多内容中选取了四个部分,分别介绍阿斯加尔德众神、奥丁漫游的事迹、众神与女巫之事以及末日来临之时的一些事情。虽然选取故事不够全面,也不是很多,但却涉及北欧神话的诸多内容:北欧神话中的诸神族、巨人族、精灵族以及侏儒族;不同族系之间的争斗、合作、交往、欺骗等等……虽然没有全面、完整地展现北欧神话的全貌,但却能让读者体会到栩栩如生的神话人物形象,又能感受到神话人物丰富的内心和情感活动。

  江右俗力本务啬,其性习勤俭而安简朴,盖为齿繁土瘠,其人皆有愁苦之思焉。又其俗善积蓄,技业人归,计妻孥几口之家,岁用谷菽几多,解橐中装籴入之。必取足费,家无囷廪,则床头瓶罂无非菽粟者。余则以治缝浣、了征输,绝不作鲜衣怒马、燕宴戏剧之用。即囊无资斧者,且暂逋亲邻,计足糊家人口,则十余日而男子又告行矣。以故大荒无饥民,游子无内顾。盖忧生务本,俗之至美,是犹有蟋蟀、流火之风焉。

  [译者介绍]

  作者清晰而又准确地为我们道出了神族灭亡的原因。神族之所以迎来了诸神的黄昏,也就是神话时代的末日,不仅仅有巨人族的外部因素,更重要的是神族自身的因素所导致的。主神奥丁虽然从女占卜者的预言中察觉到末日厄运不可避免,但他除去忧虑之外却无计可施。众神的生活依旧是醉生梦死不论出了什么事情,只要把眼前的问题或者坏情况解决了,众神就多是一阵狂欢;或者是为了享受、爱情等因素,放弃了自己的武器或者某些能力,使自己在面对末日时,少了一份力量与担当;更甚,众神之间已经不再是团结一心,众志成城,而是互相之间背信弃义乃至互相残杀……神族的黄金时代不再,必将走向灭亡。

  王士性于此处只作客观观察与总结,江西由于土地贫瘠、人口众多,故有愁苦之思,养成了勤俭简朴的民风。平日有余粮也不会拿去享受或改善生活,而是积蓄下来,以备不时之需。这种俭啬的好处是,即使荒年来了也无饥民,这在饥荒频仍的古代社会,是多了不起的自我管理与自救!所以王士性认为其地民俗至美,用《唐风蟋蟀》与《豳风七月》的诗句作比,当然是至高的赞美,那是农业社会重本务农、忧劳民事的根本宗旨与精神美学。

  叶韦明
传播学博士,北京大学深圳研究生院教师。主要研究领域:新媒体与社会,数据新闻,社交媒体及其用户研究。

  通过作者的讲述,我们可以直观明了地发现:北欧神话中的神不是万能的。北欧神话中的诸神,不论男女,没有一个是万能的,即便是诸神奥丁。神与神之间,只有互相合作,才能保证每一位神都像一个神。最为典型的例子就是青春女神伊敦恩与她所掌管的苹果能够确保每一位神都永葆青春;当青春女神伊敦恩被洛基骗出阿斯加尔德而被风暴巨人夏基抓走后,众神开始衰老,失去力气和神采,直到救回青春女神伊敦恩,众神再次吃到苹果后,青春与活力才再次展现在众神之身上。正因为神族的神不是万能的,是需要团结与合作的,所以神与人才更加相似。神创造了人,是按着自己的影子来创造的,所以在这些方面,人与神是同一的;不同的是,人没有神的那些特殊神力。北欧神话故事更多的是对神的生活状态的描述,以及对神族没落原因的展现,其中虽然没有道德层面的说教,但却通过一个又一个生动、鲜活的故事,提醒着人们:如果像诸神一样,人类也很有可能会踏上神族的老路,最终走向灭亡。

  王士性同时写到了杭州的民俗:杭俗儇巧繁华,恶拘俭而乐游旷,大都渐染南渡盘游余习,而山川又足以鼓舞之。然皆勤劬自食,出其余以乐残日。男女自五岁以上,无无活计者,即缙绅家亦然。……人无担石之储,然亦不以储蓄为意。即舆夫仆隶,奔劳终日,夜则归市肴酒,夫妇团醉而后已。(《广志绎》卷四)这种今朝有酒今朝醉的派头,与江西之俗形成了鲜明对比。设想一下在那个时代,如果一个杭州姑娘去了江西小伙家,应该是会连夜跑回来的,因为恶拘俭、乐游旷的习性不可改呀。反之,江西小伙也极可能会对杭州姑娘口诛笔伐,视之为恶妇而避之不及。

  [编辑推荐]

(原载于《 中华读书报 》 2016年06月15日)

  王士性虽然没有设想过地域差别造成的场景冲突,但可以确定的一点是,他老人家不会用政治正确来填这个地域差别的坑。那个时候的政治正确应该是重本务农,反对商业,反对奢侈。而王先生的思想恰恰并不反对商业,也不反对奢侈,与政治正确还有一定的距离。在他看来,地理环境造就的差异是客观性的,与经济有关,与道德无关。他说:游观虽非朴俗,然西湖业已为游地,则细民所藉为利,日不止千金,有司时禁之,固以易俗,但渔者、
舟者、戏者、市者、酩者,咸失其本业,反不便于此辈也。奢侈的游嬉,却间接地支持了就业,繁荣了市场。这显然迥异于当时一般的排斥商业、反对奢侈的正统思想。王士性的这种思想当然有其先进之处,当研究者讨论晚明的思想习气,尤其是奢侈有理之辨时,往往引他的这段话为证(可参林丽月《奢俭本末出处明清社会的秩序心态》)。

  这个世界日趋数字化,人们越来越多地通过网络社区进行互动,并形成特有的网络群体与相应的文化。为了与这种新的文化现象保持同步,研究方法也必须更新。本书正是介绍这样一种新方法,为需要应用者提供实践的指南。

  政治正确填不满的坑,拿道德,甚至细化到女性道德来填,显然更不是好办法。笔者一向认为孔老夫子说的唯女子与小人为难养也是真理,而且认为孔夫子说这话时,既明确地指向女性,而又不怎么带贬义。女人与小人,他们唯利而动,与夫子的理想、牺牲之类,往往是隔膜的,夫子只是陈述了这一客观观察的结果。女子虽然可教育,但无数事实也一再证明,教育是个投入与产出不成比例的坏行当。

  本书对于那些对线上社区和文化研究、其他形式的线上社会行为感兴趣的读者特别有益。
这些读者可能是教授、学术研究者、本科生或研究生、市场研究者或者其他类型的专业研究者或顾问。
本书的主题涵盖多种线上文化体验。
网络民族志方法不仅帮助研究者研究论坛、聊天和新闻组,还有博客、影音材料、照片图像、播客社区、虚拟世界、网络游戏玩家、移动社区和社交网站。

  黄仁宇先生在《放宽历史的视界》一书里总结明代的失败,认为当时政府之经济政策,不能以经济高度发展地区之情形为基础,而系以经济低度发展地区之情形为基础。依然以江西为例,加以笔者的过度诠释就是:非但不提倡江西克服原有的地理、地域之弊,发展可能的产业迎头赶上,还非要让全国学习江西蟋蟀流火的精神。所以他进一步总结:中国帝制下的权威,在西方人看来,抹杀各地区间的个别性格,忽视其自然所赋予,而一意在一个庞大的地区上提倡文化的协调。(黄仁宇《放宽历史的视界》)地域差别的沟,试图用文化协调来填,与戏不够,女人凑之类的恶俗也相去不远了。

  [经典语录]

  所有这一切都被讨论,所有这一切都被争论,所有这一切都写在博客和微博上。

  我们将是网络的一部分,经由新的社会化形式进行交往:从隔壁的人延伸到遥远的全球的他人,从最消极的潜水者到最繁忙的商业产销者,从最愚蠢可笑的视频瞬间到我们分享的最吓人的经文。
我们文化中每个受到祝福的元素都会在我们的线上连接中来回穿越。

  互联网已经改变了我们作为社会一员的事实:我们是一个公民、一个消费者、一个思考者、一个演说者、一个检举者、一个博主、一个朋友、一个粉丝、一个组织者、一个实践者。
一个学者、一个同事、一个家长、一个学生。

  也许你将要开展你自己的网络民族志。也许你将享受阅读网络民族志,或者评论和评估它们,或者努力理解或从事网络民族志。不管你与网络民族志的联系是什么,我希望你从这个人类相互联系的崭新的、引人入胜的领域得到乐趣和启发。因为与我们的科学严格性同等重要的,也许是我们的游戏性。网络民族志正如民族志在大多数时候应该是使人喜悦的、无限地追求探索新的关系和新的联系。

  [引言]

  我们的社会世界日趋数字化,因此,世界各地的社会科学家发现,他们需要紧跟互联网上人们的社会行为和经历,通过其他技术中介的传播形式(
technologically-mediated communications )来了解社会。
本书给新一代研究者提供了方向。
本书的主题是网络民族志一种专门的民族志,应用于当前以计算机为中介(
computer-mediated )的社会世界中可能发生的一切事情。

  在消费和市场研究中, 网络民族志已经成为普遍接受的研究形式。
它们被用来解决种类繁多的主题,从线上广告的应用研究,
到更普遍的调查研究,包括认同、社会关系、学习和创造力。
网络民族志揭示并分析人们用来建构一个 数字化自我 ( Schau and Gilly, 2003
) 的自我呈现策略。
一份网络民族志揭示了电子游戏玩家对植入式广告和品牌广告如何作出回应(
Nelsonetal. ,2004 )。
另一份网络民族志阐述了新娘们管理跨文化矛盾情绪的应对策略( Nelson and
Otnes, 2005 )。网络民族志还被用来研究关于非法对等( peer-to -peer, 即P2P
)文件共享的全球伦理和感受( Cohn and Vaccaro, 2006
),以研究消费者行动主义( Kozinets and Handelman, 1998 ),
并展示在创新的在线社区中,知识创造和学习如何通过 虚拟的重复体验
在成员间实现( Hemetsberger and Reinhardt, 2006 )。

  在过去的十年里,世界各地的研究者进行网络民族志研究,
涉及种类繁多的主题。 鉴于我们社会世界的变化, 这种现象并不足以为奇。
1996年,有大约25万个网站为全球约4500万线上使用者提供公开内容,这些使用者大多位于北美和西欧。2009年,全世界有超过15亿互联网使用者,占总人口的22%。
此外,这些使用者不再像1996年那样,被动地消费公开内容而是积极地互相沟通。
他们向外形成、表达和深化他们的社会同盟和归属关系。

  根据我们的定义,对于全世界少至1亿, 多至10亿人来说,
参与在线社区是社会体验中常规和持续的部分。这些人就在我们身边。爱荷华某农民是大豆种植者合作社的一员,在会议间期积极地在社团论坛上发言。
土耳其的社会学学生经常使用她的社交网站,并在她喜爱的音乐家粉丝网上发帖。
患有癌症的年轻人经常去在线群体寻求建议和帮助。
令人尊敬的行业主管披上虚拟的外衣,在虚拟世界的后巷里过着秘密的第二人生。

  网络民族志的发展,能帮助我们理解他们的世界。

  营销和消费者研究这个应用型跨学科领域迎接快速发展的新技术和应用,使网络民族志得以发展。
正如药学的研究者使用基础化学一样,营销和消费者研究吸收众多领域,如人类学、社会学和文化研究的洞见,选择性地应用它们的基础理论和方法。

  当然也有明显的例外,总体而言,人类学家似乎更滞后于或更不愿意关注线上的社会群体
(Beaulieu, 2004; Garciaetal. ,2009; Hakken, 1999; Miller and Slater,
2001 )。但是, 由于信息和通信技术( information and communications
technologies )
遍布当今社会生活的各个领域,其达到如此的程度,使我们已经无法回头了。
越来越多的社会科学家得到这样的结论:如果不将互联网和计算机中介的沟通形式吸收到研究中,他们再也不能充分地了解社会和文化生活中许多最重要的方面。
在线社会生活和 真实生活 的社会之间是否存在本质的差别?
渐渐地,答案变成否定的了。 这两者混合成一个世界、
一个真实生活的世界,因为人们如此生活。 这个世界里包含技术的使用,
用来沟通、联系、社交、表达和理解。

  想想有这么一份关于专业群体如医生或律师工作生活的民族志,我们真的可以做出一份有意义的叙述,其中完全不涉及也不分析线上论坛、电子邮件、即时信息和公司网站的内容吗?
我们是否可以提供一份民族志,试图理解 吞世代和青少年的社会世界,
但不提及也不研究手机使用和对话、短信息、电子邮件和社交网站吗?
当我们面对特定的主题,如当代音乐、电视、名人或电影的粉丝社区,游戏玩家社区,业余艺术家或作家,或者软件开发者,如果不涉及线上数据和计算机中介的沟通这类细节,我们的文化素描将会极其苍白,因为正是这些线上内容使得这些社会集体成为可能。

  十年前,莱曼和韦克福德( Lyman and Wakeford, 1999: 359 )写道:
数字化和网络技术研究是社会科学研究中发展最快的领域之一。
在今天,这个说法比当时更贴切。
毫无疑问,关于使用互联网和其他信息和通信技术(ICT)
的新研究为以下这些领域添砖加瓦:文化研究、社会学、经济学、法律、信息科学、商业和管理、传播研究、人文地理、护理和医疗保健、人类学。
这些专业通常在脱离其他相关领域的学者和理论资源( theoretical silos )
的情形下形成自己的见解。

(原载于《历史与民族志研究中心》微信公众号 2016年6月28日)